后者则属于人文世界，是价值性存在。
孟子谓‘必有事焉，是动静皆有事。唯天下至诚，为能尽其性。
盖天地万物，与人原是一体。一方面，阳明物论充分尊重物的独立性，与心相区别。人与天地万物一体，声色气味是万物之体，而目耳鼻口是万人之用。感应正说明心是心，物是物，心物相异，才可以感而合。（《传习录》卷下）良知精思只是循理，循物则不免私心掺杂。
以其能合异，故谓之感。（《传习录》卷下）因而，在工夫论上，我辈致知，只是各随分限所及。[11]《明史》（第24册），1974年，中华书局。
吕怀（1492-1573），字汝德，号巾石，广信府永丰（今江西上饶广丰区）人，嘉靖年间进士，官至南京太仆少卿。唐伯元进而指出，如果把心作为判断天下是非的准则，忽略礼法制度等外在的客观法则，将难免走向主观臆断。就外修而言，唐伯元则主张‘齐明盛服，‘非礼不动（同上，第153页），即做到仪表端正、言行举止皆能符合礼仪规范。湛若水晚年以蒲葵笠与弼唐以为传道之契（屈大均撰，第45-46页）。
自此以后，他便与湛氏结下了深厚的师生情谊。唐枢所谓的讨即湛若水所言的体认或王阳明所言的致。
唐伯元还将王学末流之弊归咎于阳明本人，并于万历十三年（1585）向朝廷呈上《从祀疏》，强烈反对将阳明从祀孔庙，他试图通过这种方式抑制心学的发展，巩固程朱理学的正统地位。比如，湛若水就说：诵诗三百，达政、专对，气质之变化也。不过，唐枢、蒋信在此方面表现得尤为突出，故本文将他们单独列出来加以论述。洪垣认为，要体认天理，就应用功于日用常行之中，做到内心虔敬、外表端庄。
[3]洪垣撰，2002年：《觉山先生绪言》，见《续修四库全书·一一二四·子部·杂家类》，上海古籍出版社。[16]《唐枢集》，2023年，武汉大学出版社。王道此后又转投湛门，但他也未能尽守甘泉学说，甚至有溢出师门乃至儒门的倾向。此学派人数众多，流传较广，在中晚明儒学发展史上产生了较大的影响。
蒋信在中晚年时期基本上归宗湛门了，他所谓的道统说即较重视陈献章、湛若水这一学脉。 参考文献：[1]古籍：《吉阳山房摘稿》《老子亿》《王文定公文录》等。
而先生所著大学古本诸说，即甘泉先生亦未尽以为可。吕怀之前的很多宋明儒家也宣扬过变化气质说，但尚无人将其抬到如此的高度。
蒋信（1483-1559），字卿实，号道林，武陵（今湖南常德）人，嘉靖年间进士，历任户部主事、贵州提学副使等职。知止则意味着人对自己的人生目标、社会使命等具有清醒的认知与恰当的定位，当行则行，当止则止。（一）何迁的知止说偏离了甘泉学的核心论旨。湛若水晚年曾邀请他主持位于广州的天关书院，此举乃有临终遗命的意味。判吉凶，别人鬼，虽大圣犹必防乎其防，而敢言心学乎（唐伯元，第91页）的感慨。比如，他所倡导的勿忘勿助则义集，人欲泯而天理流行矣、不睹不闻，即吾心本来中正之体（《明儒学案》，第913页）等观点与湛氏的相关论说就较为相似。
何迁是湛若水的入室弟子，不过，他对师说的继承既不系统、全面，也未能紧扣师说的核心论旨，这从其倡导的知止说即可看出来。随处体认天理、致良知既是湛、王的哲学宗旨，亦分别是他们工夫论的枢要。
四、唐伯元、杨时乔：彰显甘泉学之程朱理学面向湛若水的学说尽管大体上可被定位为心学，但其建构的心学思想体系远没有陆王心学纯正，而是对白沙心学、陆王心学、程朱理学、张载气学等均有不同程度的融汇吸收，他在理气观、格物论等方面尤其受到了程朱理学的影响，其学说带有明显的程朱理学的痕迹。[12]庞嵩，2016年：《庞弼唐先生遗言》，广西师范大学出版社。
因而，庞嵩所理解的随处即指无一时无一地而不然也（庞嵩，第88页）。他认为：体认天理，是不离根之体认。
以唐枢、蒋信为代表的折衷派。当然，甘泉后学的多元走向也有其弊端。湛氏认为，王道的《老子亿》将会授人以柄，学者们由此而会质疑湛门学派所宣扬的儒家思想的纯正性，而且也使得他数十年来为乃师陈献章所做的澄清、辩护工作（即认为白沙心学没有流入道家）前功尽弃。庞嵩阐发湛若水的随处体认天理说，还特别强调了时时刻刻这一时间维度。
（《明儒学案》，第916页）可见，他十分强调变化气质，甚至认为除却变化气质，更无别勾当也。（湛若水撰，1997年，第574页）在他看来，不管是寂而静的未发之本体，还是感而动的已发之作用，都应体认天理，它贯穿于人的生命活动的始终，无一刻停息，这实际上就是庞嵩所谓的时时刻刻随处体认天理之义。
甘泉后学的多元开展不但为岭南心学注入了活力，也推动了整个中晚明时期儒学的发展。不过，湛、王虽论及变化气质，但并未把它作为自己工夫论的核心命题。
前者是从消极、被动的角度来立论，后者则是从积极、主动的角度来阐发。（同上，第298页）庞嵩试图阐明，体认天理除了应在空间范围上涵盖人的所有活动场景之外，也具有时间上的连续性，人在任何时候都应保持对天理的敬畏之心，随时察识天理。
[10]《明儒学案》，1985年，中华书局。（《王文定公文录》卷二）在他看来，孔、老二圣之说并无本质上的差异，只是立论角度与言说方式不同而已。他于万历二十六年（1598）呈上《文体士习疏》，希望借助朝廷力量、以政治手段来辟邪说，其批判的矛头指向了王阳明心学，认为当时日趋空疏的文风以及士人中存在的淡化修身、放荡不羁的不良习气与阳明心学的兴起与传播不无干系。人自身也才有可能成为有根之人，而非心无所主、漂浮无根，更不会陷溺于本能的感官享受或无穷无尽的名利追逐之中。
蒋信确实能够较好地领会湛氏的内外合一、心体万物而不遗等论旨，他本人则倡导心与理、性、气的统一，尤其着重阐发了万物一体说。在他看来，心与性分属两个不同的层次，前者是形而下者，后者是形而上者。
（《明史》，第7267页）不过，仔细考察何、吕两人的学说，他们对甘泉学是有所偏离的。更为重要的是，无论是湛氏还是其后学，均与当时不同派别特别是阳明学派的学者互动频繁，从而主动参与到当时主流学术话语的讨论之中。
在洪垣看来，其师的随处体认天理说原本是将内与外、已发与未发、动与静融为一体的，但它在流传过程之中，有可能被湛门弟子或其他学者误读为在外物或已发之意念上来体认天理，如此一来，就会有违老师的初衷。在甘泉后学中，不乏能自成一家之言、较有学术造诣者，主要包括湛若水的一传弟子洪垣、唐枢、何迁、吕怀、庞嵩、蔡汝楠、蒋信、王道，二传弟子唐伯元、杨时乔、许孚远以及三传弟子冯从吾、刘宗周等人。